Louis Émile Pinel de Grandchamp - Eyüp-Sultan-Moschee im Hintergrund

Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâi Adlı Eseri

Bu çalışmamızda Osmanlı’nın askeri, siyasi, ekonomik, kültürel ve daha diğer birçok konuda zirve seviyelerine ulaştığı XVI. yüzyılın önemli ilim adamlarından biri olan Kınalızâde’yi ve Ahlâk-ı Alâi adlı eserini konu edindik. Bu konunun detaylarına aşağıda girilecektir. Fakat bunun öncesinde düşünsel arka plan sunması açısından Osmanlı’nın Fatih’le birlikte yaşadığı niteliksel değişim ve transformasyon daima göz önünde tutulmalıdır. Ele aldığımız konu incelenirken akılda tutulması gereken diğer bir nokta ise Kınalızâde’nin eserini Osmanlı-Safevi mücadelelerinin yaşandığı ve etkilerinin hala sürdüğü bir dönemde kaleme almış olmasıdır. İstanbul’un ele geçirilmesi ve Kızılbaşlarla girişilen mücadele Osmanlı devlet ve din anlayışında çok önemli değişmeler yaşanmasına neden olmuştur.

İstanbul’un alınmasıyla artık Fatih ve onun şahsında padişah-i Osmanî artık bey ve sultan olmanın yanında bir Kayserdir. Osmanlı devlet yapısı bu olaydan sonra emperyal yapıya bürünmüş ve bu da onun teşkilat yapısını marjinal bir şekilde etkilemiştir. Artık Osmanlı padişahı erkânıyla rahat oturup kalkan, yemek yiyen bir kişilik olmaktan çıkmış ve etrafındakilere kesin mesafeler koymuştur.

XVI. yüzyılda Kızılbaşların ideolojik ve siyasi bir tehdit olarak belirlenmesi ise Osmanlı’da din algılayışının değişmesine neden oldu. Çünkü “bu tarihlerden itibaren artık Osmanlı uleması, faaliyetlerinin önemli bir bölümünü bir yandan yönetimce sorulan konularda fetva vermeye hasr ederken, diğer yandan Sünniliği sımsıkı ve katı bir doktrin haline dönüştürdü. İşti Şii-Safevi faktörünün Osmanlı dini düşüncesinin kendi içine kapanarak katılaşması hususuna etkisi bu derece kuvvetli olmuştur.[1]

Kınalızâde içinde bulunduğu yüzyılın bu hususiyetlerini kendisinde barındırmaktadır. Onda hem imparatorluğun reayaya bakışı ve adalet düşüncesi hem de devletin Ortodoks İslam anlayışı olan sünnîlik algısı mevcuttur. Bu anlamda Kınalızâde’nin daire-i adliye’si Osmanlı resmi ideolojisi veya dairenin içi[2]nden başkası değildir.

Bu çalışmamızda Kınalızâde’nin mezkûr dönemsel şartlar içersinde yazdığı ve Osmanlı’nın yıkılışına kadar Osmanlı medreselerinde başvuru kitabı olarak okutulan eserini konu aldık. Fakat eserinin içeriğine girmeden evvel Kınalızâde’nin edebi ve ilmi kişiliğinin hangi vasatta geliştiğini ve ona bu değerli eser yazma imkanını hangi ortamın bahşettiğini anlamak adına hayatı hakkında bilgi vermeye çalıştık. Bu konuda en çok oğlu Kınalızâde Hasan Çelebi’nin Tezkiteü’ş Şuara adlı eserinden faydalandık. Hayatı ve kişiliği hakkında bilgi sahibi olmanın yazmış olduğu eserini düşünce tarihi içersinde anlamlı bir yere konumlandırmayacağımız düşüncesiyle, eserinin yazılmasında ilham olan öncüllerini incelemeye çalıştık. Bu anlamda Ahlâk-ı Alâi’nin temel iki kaynağı olan Ahlâk-ı Nasırî ve Ahlâkı-ı Celâli hakkında kısaca bilgi vermeye çalıştık. Son olarak ise eserin muhtevasına değindik.

Birinci Bölüm: Kınalı Zade Ali Efendi: Hayatı Ve Kişiliği

I. Hayatı

Kınalızâde Ali Efendi gibi bilge bir şahsiyeti tarih içersinde anlamlandırabilmek onun nasıl bir aile yapısı içersinde yetiştiğini bilmekle mümkündür. Zira Kınalızâde’nin yetiştiği çevre kendisine ilmi ve ahlâkıyla temayüz etme imkânını sağlamıştır. Bu minvalde bu bölümde kısaca Kınalızâde Ali Efendi ve ailesi hakkında bilgi vereceğiz.

Kınalızade’nin hayatı ve ailesi hakkında bilgi veren en önemli kaynak, oğlu Kınalızâde Hasan Çelebi’nin Tezkiretü’ş Şuarâ adlı eseridir. Bunun dışında Atâyî’nin Hadîkatü’l-Hakâ’ık adlı eseri ile Taşköprülü-zâde’nin Şakâ’ık-ı Nu’maniyye adlı eseri de Kınalızade ve ailesi hakkında bilgi veren önemli kaynaklar arasındadır[3].

A. Adı ve Lakapları

Kınalızâde’nin asıl adını oğlu Kınalızâde Hasan Çelebi Tezkiretü’ş-şuarâ’sında Kınalızâde adıyla meşhur Ali Çelebi ibn Emrullah olarak vermiştir.[4] Kaynaklardaki tam ismi Alâ’ad-dîn Alî b. Emrullah’tır.[5]

Kınalızâde lakabının sebebini, kaynaklar, dedesi Abdülkâdir Hamîdî’nin sakalına kına sürmesi olarak gösterirler. Dedenin bu âdeti çocukları ve torunlarının Kınalızâde adıyla anılmasına sebep olmuştur. Kına kelimesi Arapçada hınnâî kelimesiyle ifade edildiği için Arapça kaynaklarda genellikle Kınalızâde yerine “Hınnâvî” veya “Hınnâî” adı kullanılır.[6]

B. Doğum Tarihi, Yeri ve Soyu

Kınalızâde 1510 tarihinde Isparta’da doğmuştur. Bu tarih Kınalızâde hakkında teknik bilginin ötesinde bir anlam ifade etmektedir. Zira 16. yüzyıl başlarında tevellüt eden ve bu asır içersinde yaşamaya devam eden Kınalızâde, askeri, siyasi, kültürel ve ekonomik anlamda zirve dönemine erişmiş bir medeniyetin üyesi olarak dünyaya gelmiştir. Yani Kınalızâde, Zenbilli Ali Efendi (1525), İbn Kemal (1536), Koca Nişancı Celâl-zâde Mustafa Bey (1567), Ebu Suud Efendi (1574) gibi âlimlerin, Fuzulî (1556), Bâkî (1600), Hayalî gibi şairlerin yetişmesini sağlayan bu çağda yaşamış ve eserlerini kaleme almıştır.

Kınalızâde’nin ailesinin tamamına yakını ilmiye sınıfındandır. Ailesinde pek çok alim ve şair bulunmaktadır.  Örneğin dedesi Abdulkâdir Hamidî Efendi’nin Ali Tûsi’den ders alıp Fatih Sultan Mehmet’in hocalığına kadar yükseldiği ve onun iltifatına mazhar olduğu belirtilmektedir. Fakat bu durumun uzun sürmediği, Sadrazam Mahmut Paşa’nın kıskançlığı sebebiyle kurduğu bir düzen sonucu gözden düşerek Isparta’ya dönüp orada yaşamak zorunda kaldığı ve kısa bir süre sonra da vefat ettiği söylenmektedir. Babası ise “zümre-i kuzât” tan olan ve şiirlerinde “Mîrî” mahlasını kullandığı için bu lakapla anılan Mîrî Emrullah Efendidir.[7]

Buradan anlaşılmaktadır ki Ali Efendi kendisinden önceki aile üyelerinden hem büyük bir ilmi birikimi hem de önemli mevkilerde bulunan insanlarla olan yakın ilişkileri tevarüs edinmiştir. Bu anlamda  soy ağacı sadece Kınalızâde’nin aile bağlarını göstermekle kalmayıp aile içersindeki ilmi kanalları da göstermesi açısından da önem arz etmektedir.

 C. Öğrenimi

Yukarıda da değindiğimiz gibi Kınalızâde ilimle iştigal eden bir ailenin üyesi olarak yetişmiştir. Kınalızâde ailesinin bulunduğu konum gereği iyi bir eğitim görmüş, devrinin ileri gelen âlimlerinden ders almıştır.

Gerek ailenin ilme olan merakı gerekse ondaki ilim sevgisi, Kınalızâde’nin genç yaşlarda eğitim için İstanbul’a gönderilmesine sebep olmuştur. “İstanbul’daki eğitimine Kanuni devri şeyhülislamlarından olan ve pek çok ilim adamının yetişmesinde katkısı bulunan Kadri Efendi’nin hanesinde başlamış ve onun terbiyesinden geçmiştir. Buluğ çağına erişince, aile mesleği olan ilme yönelen Ali Çelebi 1531-32 civarında Mahmut Paşa medresesi müderrisi Ma’lul Emir Efendi’den mezun olduktan sonra Davut Paşa medresesi müderrisi Sinan Efendi hanesini İstikbali için daha elverişli görerek kendisinden ders almış; ardından Sahn Medresesi müderrisi Kara Salih Efendi’nin derslerine devam etmiştir… Salih Efendi felç geçirip ölünce Anadolu kazaskeri olan Çivizâde Efendi’nin hizmetine girmiştir. 1539 Şevval’inde Sa’di Efendi’nin vefatı üzerine, yerine şeyhülislam olarak Çivizâde geçince hocasının bu makama geçişi şerefine mülazım olan Kınalızâde, yakınları olan Şâh Efendi’nin mu’idliğine tayin edilmiş 1541 hududunda ise Rumeli kazaskeri bulunan Ebu Suud Efendi tarafından 20 akçe ile Edirne’deki Hüsam Efendi medresesi müderrisliğine atanmıştır.”[8]

D. Resmî Görevleri

Kınalızâde Ali Efendi Edirne, Bursa, Kütahya, İstanbul gibi önemli şehirlerin medreselerinde müderrislik yapmış ve buralarda bazı haşiyeler, risaleler, müdevven şiirler (“eş’âr-ı şerîfe”, “muamma”) kaleme almıştır.

Ayrıca Şam, Kahire, Bursa, Edirne, İstanbul gibi önemli şehirlerde kadılık görevinde ve son olarak ise kazaskerlik görevinde bulunmuştur.

Tüm bu ilmi ve idari tecrübeler Ahlâk-ı Alâi adlı eserinin oluşumuna katkı sağlamıştır. Zira hem pedagojik hem de idari bir uzman olarak Kınalızâde eserinde birey, aile ve devlet yapıları üzerine felsefi, psikolojik ve politik analizler yapabilmiştir.

E. Ölümü

Kınalızâde Anadolu Kazaskerliği görevindeyken o sırada Padişah olan II. Selim’le beraber Edirne’ye gitmiştir. Burada daha önce yakalanmış olduğu nikris hastalığı kış sebebiyle şiddetlenince 63 yaşındayken vefat etmiştir. Buna göre tam olarak ölüm tarihi 5 Ramazan 979/21 Ocak 1572 Pazartesi günüdür.[9]

II. Kişiliği

A. Ahlâki Yapısı

Kınalızâde yukarıda değindiğimiz üzere Ahlak-ı Alâi gibi bir eseri yazabilecek ilmi ve idari bir deneyime sahipti. Fakat bu iki deneyim sanırız ki böyle bir eserin ve kişiliğin oluşumu için yeterli değildir. Bu meziyetlerin dışında Kınalızâde ahlâki donanımlara da haizdir. Birçok kaynakta ahlâki meziyetleriyle övülmüştür. Örneğin A.Adıvar makalesinde Kınalızâde’yi, “halim selim ve nezih bir kişi” olarak tavsif etmektedir.[10] Kınalızâde’nin özelliklerinden birisi de toplantılarında ilmî konuşmalar ve şakaların yapılmasıdır. Ancak bu toplantılarda orada olmayan kişilerin arkasından konuşmazdı.[11]

Kınalızâde’nin yumuşak ve sakin tavrına rağmen haksızlıklara karşı çıkmaktan ve hakkını istemekten çekinmeyen, bu konuda lafını esirgemeyen, ayrıca başkasına minnet edip kendisini kayırmasını istemek yerine hakkını bizzat almayı tercih eden bir karaktere sahip olduğunu onun Ebussuûd Efendi’ye hitabından anlıyoruz. Kınalızâde medreseden mezun olduktan sonra alışılageldiği gibi medreselerde görev almak üzere sırasını beklemeye başlamış, fakat Çivizâde’yi sevmeyen Ebussuûd Efendi onun muîdi olan Kınalızâde’yi müderris olarak tayin etmek istememiştir. Uzun zaman beklediği halde bir netice alamayan Kınalızâde bunun üzerine Ebussuûd Efendi’nin huzuruna çıkmış ve arkadaşları emellerine ulaşmak için kapı kapı dolaşıp kendilerini tayin ettirecek birisini ararken, kendisinin kitaplarla meşgul olduğunu, bunlardan başka kendisine şefaat edecek kimsesi olmadığını belirterek “zaman-ı devletinizde bir şeye nâil olamayacak isek bari bu kapuyı kapayup başka bir kapuya mürâcaat edelim” demiş ve yazdığı kitapları göstermiş. Ebussuûd Efendi de Kınalızâde’nin bu sözlerinden alınmamış aksine yanında bulunanlara “İşte insân olan böyle fi’len isbât-ı ehliyet sûretiyle hakkını istishâl eder. Nâil-i emel olmak içün şunun bunun delâletine mürâcaat etmek insanlık değildir” diyerek büyüklüğünü göstermiştir.[12]

Kınalızâde’nin ahlâk kitabında tavsiye ettiklerine benzer bir hayat yaşamaya çalıştığını, örnek alınacak bir hayatı olduğunu görüyoruz. Bir anlamda kendi hayatında uygulayarak tavsiye-lerinin geçerliliğini, yapılabileceğini, başarılabileceğini göstermiştir. Ayrıca arzuladığı gibi ilmiyle amel eden âlim konumuna da ulaşmıştır.[13]

B. İlmi ve Edebi Kişiliği

Yukarıda Kınalızâde’nin değişik hocalardan eğitim aldıktan sonra ilmi ve idari alanlarda görevlerini icra ettiğini söylemiştik. Kınalızade gerek öğrenim hayatı gerekse bulunduğu görevlerde dikkati çekecek ve övgüyü hak edecek başarılar göstermiştir. Bu özelliği ile birçok kişinin saygı ve hürmetini kazanmıştır. Kınalızâde’nin ilmi yeteneğini ve hafızasının kuvvetini göstermesi açısından Hasan Çelebi’nin Tezkiretü’ş-Şuarâ adlı eserinde anlattığı anekdot dikkate şayandır. Kınalızâde bir bahar gününde akranlarıyla kırda gezerken arkadaşlarının birinde, o zamana kadar hiç görmediği, Mevlana Câmi’nin Bahâristân adlı eserinin olduğunu fark eder ve hemen kitabı incelemeye koyulur. Aradan birmüddet geçince arkadaşları bazı hikâyeleri görüp görmediğini sorarlar. Kınalızâde gördüğünü ve ezberlediğini belirtir. Bu kadar kısa zamanda bunun mümkün olamayacağını düşünen arkadaşları alay etmeye başlarlar. İddiasını ispat etmek için kitabın çeşitli bölümleri ezberden okuyunca arkadaşları hayranlıklarını gizleyemezler.[14] Kınalızâde’nin eserini üç dilde: Arapça, Farsça, Türkçe şiirlerle süslemesi, ayrıca konuların daha iyi anlaşılması için birçok hadisi aktarması bu kuvvetli hafızasının bir sonucu olsa gerek.

Hasan Çelebi’nin eserinde naklettiği diğer bir hadise ise, Kınalızâde’nin Çivizâde’nin öğrencisiyken hocasına ve arkadaşlarına bir meseleyi sunması sonucunda hocasının iltifatlarına mazhar oluşuydu. Kınalızâde’nin bu sırada duyduğu sevinci ve hazzı hayatının başka bir anında hissetmediğini söylemesi onun ne derece ilim aşkına sahip olduğunu göstermesi açısından önemlidir.[15]

Kınalızâde, zamanında medreselerde okutulan bütün ilimleri tahsil etmiş, tefsir ve hadis ilimlerinde ihtisas sahibi olmuştur. Dinî ilimler dışında matematik ve astronomi ilimlerinde de büyük oranda malumatı olduğu belirtilmektedir[16]. Ki bu bilgisinin genişliğini Ahlâk-ı Alâi adlı eserinde de göstermiştir. Zira ilimlerin tasnifi konusunda dini ilimlerin dışındaki ilimleri de tasniflendirmesi bunu gösterir niteliktedir. Arapça, Farsça ve Türkçe olmak üzere üç dilde şiir yazma yeteneği de eserinin hemen her sayfasında fark edilmektedir.

Peçevî de Kınalızâde’yi fazilet ve ilimde fevkalade, bütün ilimlerde akranlarından üstün, özellikle şiir ve inşâda mükemmele ulaşmış bir alim olarak övmüştür. Yaşadığı asırda Ebussuûd Efendi, Muhaşşî Sinan Efendi ve Bostan Efendi gibi ileri gelen alimler olduğu için şöhretinin yayılmadığını aslında pek çok ilimde onlardan daha üstün olduğunu belirtir. Ayrıca ömrü vefa etseydi şeyhülislâm olup nice şiir ve eserler bırakabileceğini ifade ederek erken ölümünden duyduğu üzüntüyü dile getirir.[17]

İkinci Bölüm: Ahlâk-ı Alâi’nin İki Temel Kaynağ; Ahlâk-ı Nâsıri ve Ahlâk-ı Celâli

Kınalızade’nin Ahlâk-ı Alâi adlı eserini anlamak öncelikle bu eserin İslam ahlak düşüncesindeki yerini ve çizgisini belirlemekle mümkündür. Bu noktada Ahlâk-ı Alâi’nin temel iki kaynağı olan Nasır’uddin-i Tûsi’nin Ahlâk-ı Nasîri’si ile Cemaleddin Devvâni’nin Ahlâk-ı Celâli’si hakkında bilgi vermemiz gerekmektedir.

İslam’da ahlak düşüncesi birkaç koldan gelişmiştir. Bunlardan bir tanesi İbn Miskeveyh’in (ö.1030)  Tehzîb’ül-ahlâk adlı eseri çerçevesinde devam eden çizgidir. İslam ahlak düşüncesinde ibn Miskeveyh ve Tehzîb’ül-ahlâk isimli eseri, Aristoteles’in görşleriyle dini değerlerin birleştirilmesinde, felsefi ahlâk konularının ve kavramlarının olgunlaştırılmasında son derece belirleyici bir rol oynamış ve bu konuda kendisinden sonra gelen pek çok ahlâk kitabına modellik etmiştir.[18] Tehzîb’ül-ahlâk’ı örnek alarak ahlâk kitabı yazan ve bu şekilde kitap yazma geleneğini başlatan ilk düşünür ise Nasır’uddin-i Tûsi’dir.[19]

A. Nasîrûddin-i Tûsi ve Ahlâk-ı Nâsıri Adlı Eseri

1201 tarihinde Tûs’da doğmuş olup 1274 tarihinde Bağdat’ta vefat etmiştir. Çok yönlü ve ansiklopedist bir müellif olarak felsefe, matematik, astronomi, ahlâk, fizik, tıp, musikî, mineroloji, tarih, edebiyat, kelam gibi pek çok konuda sayısı yüzü geçen eser yazmıştır. Merağa rasathanesinde yazdığı zic el-ilhâni, İbn Sina’nın İşârât’ına yazdığı şerh, şii geleneğine göre yazılmasına rağmen Molla Ali Kuşçu tarafından şerh edilerek Sünni Osmanlı medreselerinde okutulan Tecrîd’ül-akâid ve Ahlâk-ı Nâsırî adlı eseri bunlardan bir kaçıdır.

Kuhistan valisi kendisini ibn Miskeveyh’in Tehzib’ül-ahlâk’ını Arapça’dan Farsça’ya tercüme etmekle görevlendirmiştir. Fakat mezkûr eserin tercüme edilmesi halinde orijinalliğinin bozulacağını ve eleştiriye uğrayacağını düşünen Tûsî bu teklifi kabul etmez. Bunun yerine bir kitap yazmaya ve ibn Miskeveyh’in eksik bıraktığını düşündüğü yerleri tamamlamaya karar verir. Ona göre İbn Miskeveyh kitabında Tehzib’ül-ahlâk (ahlakın olgunlaştırılması) konusuna yer vermekle birlikte ameli hikmetin diğer iki bölümü olan hikmet-i menzili (ev ahlâkı) ve hikmet-i medeni’ (devlet ahlâkı)yi ihmal etmiştir. Bu sebeple ameli hikmetin her üç bölümünü içine alan bir kitap yazmaya koyulur. Teklifini kabul eden ve kendisini bu konuda teşvik eden vali Nasırûddin’e teşekkür etmek amacıyla da kitabını ona ithaf edip adını Ahlâk-ı Nâsırî koyan Tûsî, muhtemelen eserini 1236 tarihinde yazmıştır.[20]

Tûsi Ahlâk-ı Nâsırî’yi üç ana bölüme ayırmıştır. Birinci makale İbn Miskveyh’in eseri gibi Tehzib’ül-ahlâk adını taşır ve adeta bu eserin serbest bir tercümesi gibidir. Fakat filozof ibn Miskeveyh’in düzeninde değişikler yapmış, çocuk eğitimi gibi aileyi ilgilendiren bazı konuları aile ahlakına, siyaset ve devlet ahlakıyla ilgili konuları da devlet ahlakıyla ilgili bölüme aktarmıştır.[21]

Tûsî Ahlâk-ı Nâsırî’nin ikinci kısmını aileyle ilgili konularına ayırmıştır. O bu bölümdeki kaynağının İbn Sina olduğunu belirtir. Tûsi bu bölümü yazarken Gazzâli’den de etkilenerek daha İslami bir yaklaşım sergilemiş, anne baba hakları gibi konulara da yer vermiştir. Tûsi siyaset ve devlet ahlakıyla ilgili üçüncü makalesinin kaynağının Fârâbi olduğunu belirtir. O erdemli şehir, erdemli şehirde yaşayanlar vb. gibi konularda Fârâbi’nin el- Medinet’ül- fâzıla ve es-Siyâset’ül- medeniye isimli eserlerinden fazlasıyla yararlanmıştır.[22]

Görüldüğü gibi Tûsi, İbn Miskeveyh’in Tehzib’ül-ahlâk’ını model alarak yeni bir tür eser yazmıştır. Burada Aristoteles’çi görüşlerle İslami anlayışın kısmen tasavvufi görüşlerin sentezini yapmaya çalışmış ve böylelikle eserine İbn Miskeveyh’ten daha fazla dini mahiyet kazandırmıştır. Ahlâk-ı Nâsırî bu özelliği dolayısıyla İslam dünyasında ilk sistematik ahlâk kitabı, Tûsi de akılcı yolla itikadı esasları uzlaştırmayı ve sistemleştirmeyi başaran ilk ahlakçılardan sayılır. Eser bu özelliği ile çok beğenilmiş ve kendisinden sonraki bir çok ahlâk kitabına şekil ve muhteva bakımından örnek olmuştur. Devvâni’nin Ahlâk-ı Celali’si ile Kınalızade’nin Ahlâk-ı Alâi’si Tûsi’nin Ahlâk-ı Nâsırî’si örnek alınarak yazılan eserleden bir kaçıdır.[23]

B. Celâledd’in Devvâni ve Ahlâk-ı Celâlî İsimli Eseri

Devvâni 1424-1427 tarihlerinde İran’ın Kâzerûn şehrine bağlı Devvân köyünde dünyaya gelmiş olup 1502 tarihinde vefat etmiştir. Devvâni kısa zamanda bilgisiyle üne kavuşmuş ve yaşadığı yüzyılın en büyük alimlerinden birisi olmuştur. Çeşitli İslam ülkelerinden ilim tahsili için yanına gelen öğrenciler sayesinde “Devvâni ekolü” meydana gelmiştir. II Beyazıd döneminde Anadolu ve Rumeli kazaskerliği yapan Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi de Devvâni’nin öğrencilerinden birisidir. Onun sayesinde görüşleri ve eserleri Osmanlı ilim hayatında tanınmış ve yaygınlaşmıştır. Bazı eserleri de Osmanlı medreselerinde okutulmuş, üzerinde şerh ve haşiyeler yazılmıştır[24].

“Ahlâk-ı Nâsıri gibi Farsça olan Ahlâk-ı Celâli yine onun gibi tezhib’ül-ahlâk (ahlâk ilmi), aile ahlâkı ve siyaset düşüncesinin yer aldığı devlet ahlâkı olmak üzere üç bölümdür Devvâni ahlâk kitabının yazımında Ahlâk-ı Nâsıri’yi esas almış muhtevasını çeşitli dini deliller ve açıklamalarla zenginleştirmiştir. Böylece ahlâk felsefesi açısından Ahlâk-ı Nâsıri geleneğinde fakat dini muhteva bakımından ondan daha zengin bir eser karşımıza çıkar”.[25]

Üçüncü Bölüm: Ahlâk-I Alâi

Yazılış Sebebi

Kınalızâde, kitabının giriş kısmında eserini niçin kaleme aldığını belirtmektedir: Kınalızâde’ye göre ahlâk ilminin ve içerdiği konuların bütün insanları ilgilendirmesi, mutlu olmak için herkesin bu ilmi bilme zorunluluğu alimleri ahlâk ilmi ile ilgili kitaplar yazmaya itmiştir. Bu tür kitapların en ünlüleri Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’si, Celâleddîn Devvânî’nin Ahlâk-ı Celâlî’si ve Hüseyin Vâ’iz’in Ahlâk-ı Muhsinî’sidir. Nitekim düşünürümüz de bu üç kitabı incelemiş, kendisi de bunlara benzeyen dördüncü bir kitap yazmayı arzu etmiştir. Ancak sözlerinden anlaşıldığına göre Kınalızâde dilinin kolay anlaşılması ve halk arasında diğerlerinden daha çok tanınmasına rağmen Hüseyin Vâ’iz’in kitabını yeterince ilmi ve felsefi içerikli bulmamakta, ilim ve hikmetin gereği araştırmalara dayanarak yazılmadığı gerekçesiyle beğenmemektedir. Buradan Kınalızâde’nin tasarladığı ahlâk kitabını basit bir vaaz ve nasihat türü bir kitap olarak düşünmediğini, aksine felsefî temelleri olan, daha kapsamlı bir eser yazmayı istediğini anlıyoruz. Ayrıca bu üç eserin dili Farsça’dır. Müellifimiz yazacağı eserin dilinin Türkçe olmasını da arzulamaktadır. Kınalızâde bütün bu isteklerini “Bârihâ hâtır-ıâtıra endişe ve hâtıra olurdı ki zebân-ı Türkî-i Rum üzere bir kitâb merkûm olaydı ki makâsıd-ı hikmet-i ameliyyeyi bi’t-temâm câmi’ ve kütüb-i selaseye râbi’ olaydı.” sözleriyle ifade eder.[26]

Ahlâk-ı Alâî’nin Yazıldığı Yer ve Tarih

Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Alâî’yi yazmayı daha önceden planladığı fakat müderris olduğu dönemde eğitim öğretim faaliyetleriyle meşgul olduğu için buna fırsat bulamadığı sadece birtakım ön hazırlıklar yaptığı anlaşılmaktadır. Nihayet aradığı fırsat müderrislikten Şam kadılığına tayin edildiği zaman karşısına çıkmıştır. Kınalızâde Şam’da 1563-1566 yılları arasında kadılık yaptığına göre eserini de bu yıllar arasında tamamlamış olmalıdır.[27]

Eserin Adının Kaynağı ve Kime Nispet Edildiği

Kınalızâde bu beyitlerle eserini Semiz Ali Paşa’ya ithaf etmiş görünmektedir. Ancak Kınalızâde kitabına Ahlâk-ı Alî değil Ahlâk-ı Alâî adını vermiştir. Arapça’da alâ “yükseklik, yücelik, şeref” anlamındadır. Kınalızâde’nin satır aralarında ahlâk ilminin şerefli ve yüksek bir ilim oluşuna atıf vardır. Çünkü bundan önce yer alan beyitlerde Kınalızâde kitabındaki ilmin en yüksek ilim olan amelî hikmetin üzerinde yükseldiğini belirtir.[28] Kınalızâde kitabına Ahlâk-ı Alâî adını vererek ahlâk ilminin yüksek ve şerefli bir ilim olduğunu vurgulamış olmakta, ayrıca eserinin diğer ahlâk kitaplarından daha fazla kabul görmesini ve daha yüksek bir mevkide olmasını ummaktadır.[29]

Muhtevası

Kınalızade eserinin girişinde hikmetin tanımını vermektedir. Eserinin diğer konularını da bu tanıma göre sınıflandırmaktadır. Kınalızâde’nin verdiği tanıma göre hikmet: “mevcudat-ı hariciye nefsü’l emrde ne halde ise ol hal üzerine bilmektir, velakin takat-ı beşeriyye vefa ettikçe ve kudret-i insanide mümkin olduğu mikdar”[30] yani insanın gücü yettiği nispette dış varlıkları bizzat bulundukları durumda ne halde iseler o şekilde bilmek olarak tanımlar.

Kınalızâde bu tanımın doğru ve kabul gören bir tanım olmakla beraber eksik bir tanım olduğunu belirtmektedir. Zira bu tanım sadece nazari hikmeti içermektedir. Hâlbuki hikmetin tanımı ameli hikmeti de ihata etmelidir. Bu noktada Kınalızâde görüşünü destekler nitelikte Tûsî’nin hikmet tanımına yer vermektedir: “Hikmet eşyayı layık ne ise eyle bilmek ve ef’ali layık nice ise eyle kılmaktır”[31]

Bundan sonra Kınalızâde hikmetin, tanımında yer alan mevcudat-ı hariciyenin tasnifine paralel olarak, taksim edildiğini belirtir. Ona göre mevcudat-ı hariciye iki kısımdır:[32]

“Kısm-ı evvel oldur ki anın vücudunda bizim kudret ü iradetimizin asla medhali yoktur, zemin ü asuman ve eşhas-ı insan ve hayvan gibi” yani yeryüzü, gökyüzü, şahıslar, insan ve hayvan gibi var oluşlarında bizim kudret ve irademizin müdahalesi olmayan varlıklardan bahseden kısma nazari hikmet (teorik felsefe).

“Kısm-ı sani oldur ki anın vücudunda bizim kudret ü iradetimizin medhali mukarrer ve anlarsız vücudu na-müyesserdir. Bizden sadır ef’al ü harekat u a’mal gibi” yani bizden çıkan fiil ve ameller, hareketlerimiz, davranışlarımız gibi mevcudiyetinde bizim kudret ve irademizin kesinlikle müdahalesi olan kısma ameli hikmet (pratik felsefe).

Daha sonra Kınalızâde bu nazari hikmet ile ameli hikmeti de eserinde kısımlara ayırmaktadır. Ona göre nazari hikmet üç kısma ayrılmaktadır: ilm-i ilahi (ilm-i a’la), ilm-i riyazi (ilm-i evsat), ilm-i tabiî (ilm-i esfel)[33].

Kınalızade bizim kudret ve irademizin müdahalesi ile meydana gelen şeyler olarak tarif ettiği ameli hikmeti de üç kısma ayırır:

Ahlâk İlmi

“Ol ef’al ü a’maldir ki ademiden şahs-ı vahid olduğu cihetten sadır olup gayr-ı şahıs mülahaza olunmadığı zahir olur. Bu makuleden bahs eden hikmet-i amelliye ilm-i ahlak derler” yani bir şahıstan meydana geldiği ve başka şahsa ait olmadığı açık olan fillerden ve amellerde bahseden ameli hikmete ilm-i ahlak denir. Her şahsın güzel ve çirkin ahlakından bahsedilir. Burada o, kişinin topluluk içinde veya tek başına olmasının önemli olmadığına dikkat çekerek yalnızken de yumuşak huylu, cömert, iffetli olup hiddetli, cimri ve hafif olmaması gerektiğine işaret eder[34].

Ahlâk ilmi, ameli hikmetin birinci kısmı olarak insan nefsinin fiilleri, eylemleri ve huyları üzerine inceleme yapan bir ilimdir. Buna göre ahlâk ilmi insanın yapması gereken övülen ve istenilen davranışları ile kaçınması gereken kötü ve beğenilmeyen davranışları inceler. Hoca Nâsırî’den naklettiği bir tarifle, insan nefsinden güzel ve beğenilen fiillerin meydana gelebilmesi için hangi huyların kazanılması gerektiğini bilme ilmidir. Bu durumda ahlak ilminde övülen güzel fiiller ile beğenilmeyen kötü fiillerin ihtiyari olarak meydana gelmesi konusunda insanın bizzat kendisi incelenir ve her şahsın kendi davranış sınırları içinde yaptıklarına itibar edilir. Ev ve ülke halkıyla olan ilişkiler dikkate alınmaz. Bu sebeple ahlak ilmi tekil konumundadır. Tedbir’ül-menzil ve siyaset’il-medine ilimlerinde insanın başka insanla olan ilişkileri ve irtibatı dikkate alındığı, birden çok insanı ilgilendirdiği için birleşik konumundadırlar[35].

Kınalızâde ahlâk ilmi ile tıb ilmi arasında bir yakınlık görüp ahlâk ilmine tıbb-ı rûhânî adını vermiştir. Çünkü ahlâk ilmi insan nefsinden bahseden bir ilimdir. Tıb sanatı ile cismani bir ilim olarak bedenin sıhhatini korumak ve devam ettirmek, hastalıkları gidererek tekrar sağlığına kavuşturmak mümkün olduğu gibi tıbb-ı rûhânî adı verilen ahlâk ilmiyle de insan nefsinin çirkin huylarını gidermek, iyi ahlâkını devam ettirmek mümkün olur.[36]

Bu noktada Kınalızâde eserinde huyun değiştirilip değiştirilemeyeceği tartışmalarına yer vermektedir. Bu konuda üç görüşün olduğunu aktarır: 1) hiçbir şekilde değiştirilemez, 2) kısmen değiştirilebilir ve kısmen değiştirilemez, 3) değiştirilebilir. Kınalızâde huy konusunda mezkûr görüşleri aktardıktan sonra kendi görüşüne yer verir. Ona göre huy değiştirilebilir. Eğer değiştirilemeseydi peygamberlerin gönderilmesi gereksiz, ahlâk ilmi ise faydasız olurdu. O huyun tamamıyla değiştirilebileceğine inansa de İbn Sina gibi budalaları ve kalın kafalıları bundan hariçte görür. Nasıl ki tabib tüm fiziki rahatsızlıkları tedavi edemiyorsa yahut her ilaç deva olmuyorsa, ahlâk ilminin de tesir etmediği insanlar mevcuttur. Fakat kısmi bir tedavi sağlasa bile bu ahlâk ilminin öğrenilmesinin gerekli kılan yeterli bir sebeptir.[37]

Kınalızâde huy tartışmalarından sonra insanın ontolojik özelliklerini ortaya koymaya çalışır. Öncelikle cisimleri basit ve mürekkep varlıklar olarak iki kısma ayırır. Basit cisimleri dört kısma ayırır (anâsır-ı erbaa-ümmehât): ateş, hava, su, toprak. Mürekkep cisimleri de kısa süreli bileşikler (kar, bulut, çiğ gibi) ve kalıcı tam bileşikler (maden, bitki, hayvan) olarak iki kısma ayırır. Bileşiklerin de içerdikleri unsurların itidaline ve insicamına göre derecelendiklerini ifade eder. Bu anlamda insan unsurlarının uyumu ve itidali açısından varlıklar içersinde en mükemmel olanıdır. Kınalızâde eserinde sürekli insanın mükemmeliyetini ispata çalışır. Bununla da amacı insanın bu üstün yaratılışına uygun bir hayatı yaşaması ve güzel huyları kazanması için yeterli donanımda yaratıldığını göstermek ve ahlâk ilminin gerekliliğini vurgulamaktır.[38]

Ahlâk ilmini beğenilen güzel fiilleri yapıp, beğenilmeyen kötü fiillerden kaçınmayı sağlayan nefs-i insaniyenin fiillerinden ve huylarından bahseden bir ilim olarak tarif eden Kınalızâde, bu tanımdaki güzel davranışları erdemler, kötü davranışları reziletler olarak açıklama yolunu seçmiştir[39]. Peki, bu erdemler ve reziletler neye göre belirlenecekti? Bu sorunun cevabı olarak ise Kınalızâde insan nefsinin güçlerini taksim eder ve bu güçlerden sadır olan eylemlerin niteliğine göre bunların erdemli yahut rezil olduğunu belirler. Kınalızâde’ye göre insanda nefs-i meleki, nefs-i seb’i, nefs-i behimî olmak üzere üç kuvvet vardır ve bu üç kuvvete üç nefs adı verilir. Ona göre daha doğru ve uygun olan erdem ve rezilet sınıflaması bu üç güce dayanmalıdır. Bunlar[40]:

  1. Nefs-i meleki, meleki nefs, temyiz ve idrak gücünün kaynağıdır. Meleki güç i’tidal sınırında olup ifrat ve tefritine meyletmezse o huy hikmettir.
  2. Nefs-i seb’i, yırtıcı veya saldırgan nefs, makam, üstünlük, tasallut, intikam ve öfke güçleri bu nefse aittir. Yırtıcı güç, i’tidalde olursa bundan meydana gelen huy şecaat   ( cesaret) adını alır.
  3. Nefs-i behimî, hayvani nefs, lezzetlere sürükleyen, yeme, içme ve cinsel hayat gibi isteklere yönelten bir aracıdır. Hayvani nefsin i’tidali iffettir.

Bu sınıflandırmanın sonucunda üç asıl erdem meydana gelmiş olur. Hikmet, iffet ve caseret. Kınalızâde bu üçünün mecmu’ına adalet dirler diyerek adalet bu üç nefsin toplamına denildiğini ve bu üç erdem bir şahısta ilahi yardım ve sonsuz saadetle toplanırsa o şahsın adil olduğunu söyler. Adaletin zıddı cevr, zulümdür ve bu üç faziletten birisinin yok olmasıyla meydana gelir.

Kınalızâde rezilet ve faziletlerden bahsettikten sonra, bu faziletlerin nasıl korunacağına dair bilgiler vermekte, ayrıca ahlâki hastalıkların nasıl tedavi edileceğine dönük reçeteler sunmaktadır[41].

Kınalızâde’nin  buraya kadar ki açıklamaları ferdi saadet ve mutluluğa yöneliktir. Ancak O insanın saadet ve kemale ulaşılabilmesi için bir arada yaşamak ve insanlarla kaynaşmak zorunda olduğunu da dile getirmiştir. Çünkü insanın mutlu olması ve yetkinliğini kazanabilmesi için diğer insanların yardımına ihtiyacı vardır.[42] Bu bize kişinin kemal ve saadet erişmesinde çevresinin de etkili olduğuna göstermektedir.  Buradan mutluluk ve yetkinliğin elde edilmesinin fertten aileye, aileden topluma doğru, genişleyen bir açılımla mümkün olduğu ifade edilebilir.[43]

 Aile Ahlâkı

Kınalızâde eserinin bu bölümünde aile ahlâkı ilminin tanımını vermekte ve onun gerekliliğinden ve faydalarından söz etmektedir. Ona göre aile ahlâkı; bir ilimdir ki, onunla aile arasındaki nizam ve intizam ve düzgün yaşama keyfiyeti bilinir. Çünkü insan, diğer canlılardan üstündür. Ev halkı eş ve çocuklarla hizmetçiler ve öteki yakınlardan ibarettir. Yukarıda zikrolunduğu gibi, bir araya gelen kimselerin, dünyada haysiyeti ve ahrette saadeti temin edecek metot, kaide ve kanunlara göre hareket etmeleri gereklidir. Bu kaide ve metotlar, herkesin sadece aklını kullanarak, elde edilecek şekilde açık ve seçik değildir. Çoğu nazari (teorik)’dir. Ahlâkçılarla filozoflar onları delil ve kaynaklardan çıkarıp bir araya getirmişler, bunların toplamına da “Aile Ahlâkı” adını vermişlerdir[44].

Kınalızâde aile ahlâkı ilminin önemine değindikten sonra aile üyelerinin birbirlerine karşı görev ve sorumluluklarından bahsetmektedir. Toplumsal bir varlık olarak insanın uzletten uzak durması gerektiğini düşünen Kınalızâde insanın, tabiatı gereği medeni bir varlık olduğunu belirtir. Bu nedenle insanın toplum içersinde yaşayabilmesinin ve nesli devam ettirebilmesi için en temel ihtiyacın mesken (menzil) olduğunu belirtir[45]. Daha sonra aile ortamındaki düzenin nasıl tesis edileceği üzerinde duran Kınalızâde, ailede babanın önemine vurgu yapar. Ona göre evde hâkim olması gereken kişi ailenin reisi olan kocadır. Fakat erkeğin üstünlüğünü vurgularken kadının önemine de vurgu yapmayı ihmal etmez. Daha sonra hangi kadınlarla evlenilip hangi kadınlarla evlenilmemesi gerektiği hususları üzerinde durur. Ve evlilik sonrasında kadın-koca ilişkisine ve birbirlerine olan görev ve sorumluluklarına değinir. Bu noktada Kınalızâde çok eşliliğe karşı çıkar ve evde nizamın ve adaletin tesisi adına tek evliliğin daha evla olduğunu söyler. Çok evlilikten kaçınmanın en önemli gerekçesi olarak da adaletin eşler arasında sağlanamayacağı düşüncesidir[46].

Evlilik kurumunun neslin idamesi için önemine vurgu yapan yazarımız evde huzurun bozulması durumunda boşanmanın gerekli olduğuna değinir. Fakat kimi durumlarda çocukların zor duruma düşmemesi adına sabretmenin daha evla olduğu üzerinde durur. Daha sonra çocuk terbiyesi konusuna geçer. Burada ayrıntılı bir şekilde çocuğun yaşına göre nasıl bir terbiyeden geçmesi gerektiği konularına değinir[47].

Kınalızâde aile ahlâkı bölümü için ayırdığı altıncı babta devlet ahlâkı ile ilgili konulara geçer. Burada onun devlete ait konuları neden aile konusu içersinde incelediği önemli bir sorudur. Zira burada devleti ailenin bir uzantısı olarak görmesi bireysellikten topluma doğru genişleyen bir sosyalleşme anlayışının bir sonucudur. Bu bağlamda aile ahlâkı bölümünde cemiyet düşüncesi dikkate alınmış, toplumu meydana getiren bireyler, bunların bir arada yaşama zorunluluğu, bu zorunluluk sırasında sağlanılması gereken düzen üzerinde durulmuştur. Bu bölümde devlet, toplumda düzeni sağlayan ve toplumdaki insanları mutluluğa götüren kurum, devlet başkanı ise toplumda düzeni sağlayan kişi konumundadır.[48]

Dolayısıyla Kınalızâde’nin cemiyeti daha büyük ve geniş bir aile olarak düşündüğü ve bu sebeple aile ahlakının sonuna yerleştirildiği söylenilebilir.  Nitekim bu büyük ailede devlet başkanı baba rolünü oynamakta, toplumun diğer fertleri de aile bireylerinin yerini almaktadır. Onun devlet başkanının halka olan sevgisini babanın oğluna olan sevgisine benzetmesi bu anlayışın bir ürünü olarak görülebilir[49]. Dolayısıyla fertten aileye, aileden topluma doğru gittikçe genişleyen bir ahlâk anlayışı Kınalızâde tarafından ortaya konulmaktadır.

Devlet Ahlâkı

Bu bölümde Kınalızâde eserine devlet ve toplum anlayışını yansıtmaktadır. Bireyin temeddüne duyduğu ihtiyaç, bu temeddünün doğal bir sonucu olarak Tedbir’ül Medine’ye yani siyasete ve hükümdara duyulan ihtiyaç, devletin psikolojik zemini oluşturacak ve cemiyeti bir arada tutacak muhabbete ihtiyaç, fazıl insanlar diyarı olan Medine-i Fâzıla’nın tarifi, devletlerin türü, hükümdar ve reayanın görev ve sorumlulukları gibi birçok mühim konu bu başlığın altında incelenen konular dâhilindedir.

Kınalızâde bu konuların temeline bireyin temeddüne duyduğu ihtiyacı koyarak meseleyi ele alır. Ona göre insan bi’t-tâb yani tabiatı gereği toplum içinde yaşamaya zorunludur. Bu zorunluluk insanları bir arada yaşamaya zorlar. Bu cemiyet yaşantısının sağlıklı bir şekilde sağlanması için ise tedbir yani siyaset zorunludur. Çünkü insan bir arada yaşamaya ihtiyaç duymakla beraber istediği, arzu ettiği bir şeyi elde etme hususunda da sınırsız bir isteğe sahip hâris bir varlıktır. Bu ise cemiyetin huzurunu kaçırabilecek hatta onun zabtını halele uğratacak bir durumdur. Bu durum yukarıda da söylediğimiz gibi tedbi’ül medine’yi zorunlu kılmaktadır[50].

Bireyin temeddüne zorunluluğu ise aslında diğer bir zorunluluğa dayanmaktadır: bireyin ihtiyaçlarını giderme zorunluluğu. Aslında Allah bireyleri kendi ihtiyaçlarını giderebilme kabiliyetinde yaratmıştır, fakat bireyleri ihtiyaçlarındaki çeşitlilik onlara iş bölümü yapmalarını zorunlu kılmıştır. Hal böyle olunca her birey kendisi hangi meslek dâhilinde çalışıyorsa onu en iyi bir şekilde yerine getirmeli ve kendi istihdam alanını terk etmemelidir. Bu toplum ve işbölümü anlayışı aynı zamanda Osmanlı Devleti’nin temel hususiyetlerinden biridir. Osmanlı idaresi, cemiyeti oluşturduğu varsayılan sosyal zümrelerin, hangi meslekleri icara ediyorlarsa orada istihdamları ve sınıf atlamaya çalışmamaları – en azından nazari planda – vazgeçilmez bir ilke olarak görülecektir[51].

Daha önce de belirttiğimiz gibi insanlar ihtiyaçları gereği bir arada yaşamak zorundaydılar. Bu zorunlu yaşamın sağlıklı bir şekilde idamesi ancak bir hükümdarın varlığıyla mümkündü. Yani bir tedbir – siyaset gerekli idi. Kınalızâde’nin dediği gibi öyle bir tedbir gereklidir ki neticede bütün insanlar ondan faydalanmış, kötülükler ortadan kalkmış, bir araya gelme (ictima’ ve temeddün) layıkıyla ve arzulanan şekilde gerçekleşmiş, herkesin müstahak olduğu şey ile yetinmesi sağlanmış olsun. Bu tedbir orijinal ifadesi ile “siyaset-i uzmâdur ki bununıla ictima’ mümkin ve fesad mündefi’ olur”[52] Kınalızâde daha sonra bu siyaset-i uzmâ’yı gerçekleştirmek için üç şeye mutlak ihtiyacın olduğunu belirtir. Bunlar kısaca:

  • Namus-ı Şari’: Siyasetin vazgeçilmez aracı olan namus-ı şari’, şeri’at-i ilahidir. Şeri’at-i ilahi ise ihtiva ettiği emirler (evamir), yasaklar (nevahi), engellemeler (zavacir), hadler – sınırlar (hudûd), hükümler(ahkam) ve siyasetten ibarettir. Bu kuralları doğrudan tanrının uygulaması söz konusu olmayacağına göre bu şeri’atin uygulanması gönderilen peygamberlere ve Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olan sultanlara yüklenmiştir[53].
  • Hâkim-i Mâni’: Men’ edici, engelleyici, hâkim hükümdardır. O tedbir almaya, kanunlar koymaya, bunları uygulamaya, bunlara karşı gelenleri engellemeye ve cezalandırmaya muktedir bir şahsiyettir. Bu hâkim-i mâni’ cemiyetin huzurunu sağlamak için şeri’at-i ilahiyi (nevamis-i ilahi) uygulamak zorundadır. Bunun yanında şeri’ate mugayir olmamak kaydıyla kendi yasalarını (yasağ-ı padişahî) çıkarma hakkına da sahiptir[54].
  • Dinâr-ı Nâfi’: faydalı ya da meşru kazanç anlamına gelen bu kavram siyasetin üçüncü öneli unsurlarındandır. Halkın birbirine karışması birbirleriyle ticari ilişkileri zorunlu kılmaktaydı. Bu ise siyasetin temel dayanağı, olmazsa olmazı olan ekonominin temini anlamına gelmekteydi. Nitekim, ibn Miskeveyh, Tûsi ve Devvani gibi Kınalızâde’nin selefleri parayı adaleti sessizca sağlayacak bir güç olarak görmek suretiyle, adil-i samit (sessiz âdil, sessiz adalet sahibi veya tesis edicisi olarak isimlendirmişlerdir[55].

Kınalızâde toplumun düzen içersinde birliğini sağlayan siyasi normları sıraladıktan sonra toplumun huzur içinde bir arada olmasının sadece bu tarz normatif unsurlarla sağlanamayacağını aynı zamanda cemiyetin tüm fertleri arasında paylaşılan bir sevginin olması gerektiğinden bahseder. Daha sonra bu sevginin detaylarına girer fakat burada bu detaylara girilmeyecektir.

Kınalızâde’nin bilhassa Fârâbi’den etkilenerek, devlet ahlâkı başlığında, faziletli şehrin/ devletin (Medine-i fâzıla) tarifini yapmış ve bu şehrin üyelerini bize tanıtmıştır. Ona göre bir şehre (veya devlete) erdemli, ideal, model şehir (Medine-i fâzıla) denilebilmesi için, kuruluşunun sebeb-i hikmeti (asıl sebebi) onu ortaya çıkaran asıl sâik iyilikler (hayrât) ve güzellikler (mesalih) olmalıdır. Orijinal ifadesiyle “Medine-i fâzıla oldur ki anda olan temeddün ü ictima’un sebebi hayrat u mesalih ola.”[56] Medine-i fâzıla tarifine yer verdikten sonra Medine-i gayr-i fâzıla konusuna değinir. Erdemli şehirle zıt özelliklere sahip olan bu toplum yapısını Kınalızâde de selefleri gibi kısımlara (Medine-i cahile, fâsıka, dâlle gibi) ayırır. Fakat aynı taksimi erdemli şehir için yapmaz zira o özünde vahdeti içermektedir.

Kınalızâde daha sonra erdemli şehrin üyelerini idrak yeteneklerine ve mesleklerine göre ayırır. Böyle bir tasniften sonra ise erdemli şehrin erdemli kralından (idareci) bahseder. Onun özelliklerinin, halka karşı sorumluluklarının ne olduğunu anlatır. Eflatun ve Farabi de olduğu gibi bize bir filozof-kral portresi çizer. Fakat unutulmamalıdır ki Kınalızâde bu ideal devlet yapısını tarif ederken hep Osmanlı pratiğini göz önünde bulundurur.

Kaynakça

  1. ADIVAR, Adnan,  “Kınalızade Ali Efendi”  İA, 6 ,709-711, İstanbul, 1955
  2. ANAY, Harun, “Devvani”, DİA, IX, s.257-262
  3. BOER, T.J. de, History of Philophy in Islam, Luzac & Co. Ltd, London, 1903
  4. İZMİRLİ, İsmail Hakkı, İslam Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese, (sad. S. Hayri Bolay), DİB yayınları, Ankara, 1977
  5. KINALI-ZÂDE HASAN ÇELEBİ, Tezkiretü’ş-Şu’arâ, I-II, (haz. İbrahim Kutluk), TTK Ankara, 1989
  6. KINALI-ZÂDE ALİ EFENDİ, Ahlâk-ı Alâi, haz. Mustafa Koç, Klasik Yayınları, İstanbul, 2007
  7. KINALI-ZÂDE ALİ EFENDİ, Devlet ve Aile Ahlakı, (haz. Ahmet Kahraman), Tercüman 1001 Temel Eser, No.69 (tarihsiz)
  8. OCAK, Ahmet Yaşar, “Düşünce Hayatı”, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, I, (ed. E. İhsanoğlu), Zaman Gazetesi, İstanbul 1999
  9. ————————–, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15 ve 17. Yüzyıllar), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2003
  10. OKTAY, Ayşe Sıdıka, Kınalızade Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2005
  11. OKTAY, Ayşe Sıdıka, “Kitap Değerlendirmesi – İdeal Cemiyet, İdeal Devlet, İdeal Hükümdar” DİVAN İlmi Araştırmalar, sayı 18(2005/1), s.281-294
  12. ŞİŞMANOĞLU, Nazif, “Ahlâk-ı Nâsıri”, DİA, II, 17-18, İstanbul, 1989
  13. ŞİŞMANOĞLU, Nazif, “Ahlâk-ı Celâli, DİA, II, 16, İstanbul, 1989
  14. UNAN, Fahri, İdeal Cemiyet İdeal Devlet İdeal Hükümdar, Lotus Yayınevi, Ankara, 2004
  15. UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, II, 7. Baskı, Ankara, (tarihsiz)
  16. ÜLKEN, Hilmi Ziya, Türk Tefekkürü Tarihi, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1997

Dipnotlar

[1] A. Yaşar Ocak, “Düşünce Hayatı (XIV- XVII. Yüzyıllar)”, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, I, (ed. E. İhsanoğlu) s. 161

[2] A. Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, s. 71

[3] Fahri Unan,  İdeal Cemiyet, İdeal Devlet, İdeal Hükümdar, s.XVII

[4] Hasan Çelebi, Tezkiretü’ş-şuarâ, II, s.654.

[5] Adnan Adıvar, “Kınalızâde Ali Efendi”, İA., VI, 709.

[6] Ayşe S. Oktay, a.g.e. s.42

[7] Adnan Adıvar, ag.m, s.709,  Fahri Unan,  a.g.e, s.XVII

[8] Fahri Unan,  a.g.e, s.XIX

[9] Ayşe S. Oktay, a.g.e. s. 48

[10] Adnan Adıvar, ag.m, s.709

[11] Hasan Çelebi, a.g.e, II, s.678

[12] Hasan Çelebi, a.g.e, II, 664-665, A. Sıdıka Oktay, a.g.e, s.54, F. Unan, a.g.e, s. XIX-XX

[13] A.Sıdıka Oktay, a.g.e, s.55

[14] Hasan Çelebi, a.g.e , II, s. 660

[15] Hasan Çelebi, a.g.e, II, s. 664

[16] Ayşe S. Oktay, a.g.e. s. 57

[17] Ayşe S. Oktay, a.g.e. s. 60

[18]İbn Miskeveyh’in hayatı ve düşünceleri hakkında daha fazla bilgi için bkz. T.J. de Boer, History of Philosophy in İslam, s. 74-75

[19] Ayşe Sıdıka Oktay, a.g.e, s. 24

[20] N. Şahinoğlu, “Ahlâk-ı Nâsıri”, DİA, II, s.17

[21] H. Ziya Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s.186, A. Sıdıka Oktay, a.g.e, s.26

[22] A. Sıdıka Oktay, a.g.e. s.26

[23] Ahlâk-ı Nâsırî hak. daha fazla bilgi için bkz. M. Nazif Şahinoğlu, “Ahlâk-ı Nâsırî”, DİA, II, 17-18, H. Ziya Ülken, a.g.e. s. 186-188

[24] H. Anay, “Devvâni”, DİA, IX, s. 257

[25] A. Sıdıka Oktay, a.g.e. s. 30

[26] Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâi, s.38, A.Sıdıka Oktay, a.g.e. s. 67-68

[27] Kınalızade, a.g.e, s.38-39, A.S. Oktay, a.g.e. s. 67-68

[28] A.S. Oktay, a.g.e. s. 71

[29] Kınalızade, a.g.e, s. 42

[30] Kınalızade, a.g.e, s. 47

[31] Kınalızade, a.g.e, s. 47

[32] Kınalızade, a.g.e, s. 48-49

[33] Kınalızade, a.g.e, s. 49-50

[34] Kınalızade, a.g.e, s. 50, A. Sıdıka Oktay, a.g.e. s, 101

[35] Kınalızade, a.g.e, s. 62-63,  A. Sıdıka Oktay, a.g.e, s.104

[36] Kınalızade, a.g.e, s. 55, A. Sıdıka Oktay, a.g.e, s. 104

[37] Kınalızade, a.g.e, s. 55-59

[38] Kınalızade, a.g.e, s. 63-104

[39] A. Sıdıka Oktay, a.g.e, 167

[40] Kınalızade, a.g.e, s. 102-103

[41] Kınalızade, a.g.e, s.149-351

[42] Kınalızade, a.g.e, s. 325

[43] A. Sıdıka Oktay, a.g.e, 313

[44] Kınalızâde, Devlet ve Aile Ahlakı, (haz. Ahmet Kahraman),  s. 11

[45] Kınalızâde, a.g.e, s. 13-14

[46] Kınalızâde, a.g.e, s. 39-59

[47] Kınalızâde, a.g.e, s. 60-84

[48] A. Sıdıka Oktay, a.g.e, s. 425

[49] Kınalızâde, a.g.e, s.188, A. Sıdıka Oktay, a.g.e, s. 425

[50] Kınalızâde, a.g.e, s.140, F.Unan, a.g.e, s. 97

[51] F. Unan, a.g.e. s.100

[52] Kınalızâde, a.g.e. s. 132, F. Unan, a.g.e, s. 100

[53] Kınalızâde, a.g.e. s.132-133, F.Unan, a.g.e.s.103

[54] Kınalızâde, a.g.e. s.133, F.Unan, a.g.e. s.108

[55] F. Unan, a.g.e. s.118

[56] Kınalızâde, a.g.e. s.175, , F.Unan, a.g.e. s.148

Yusuf Ünal