Yeni Alfabenin Öğrenilmesi İçin Asılan Afişler

Seküler Devletin ABC’si

Kemalist devrimlerin sağlıklı bir şekilde analiz edilebilmesi ancak tarihsel süreç içerisinde anlamlandırılmasıyla mümkündür. Kemalist devrimler kimilerine göre Osmanlı’dan köklü bir kopuşu kimilerine göre ise Osmanlı’nın son dönemlerinde bilhassa Tanzimat’la başlayan modernleşmenin bir devamını ifade etmektedir. Bu durumda devrimlerin tarihten bir kopuş mu yoksa tarihsel sürekliliğin bir parçası mı olduğu sorunsalı karşımıza çıkmaktadır.

Konjonktüre uygun olarak tedricen uygulamaya konan devrimler hem kendi içinde hem de tarihsel bağlam içerisinde bir sürekliliğe sahiptir. Devrimleri tarihsel bağlamından ya da kendi içerisindeki insicamından ayırarak tahlil etmek devrimlerin ve Kemalist rejimin genel ruhunu anlamamaya neden olacaktır. Osmanlı tarihsel sürecinin genel akışına vakıf olan Halil İnalcık’ın “Atatürkçülüğü, Türk tarihinin doğal gelişiminin kesin, lojik, vazgeçilmez bir sonucu” olarak değerlendirmesi (İnalcık, s. 37) devrimlerin tarihsel bir devamlılık olarak nitelenmesinin daha yerinde bir tespit olacağını destekler niteliktedir.

Tanzimat’la birlikte geleneksel kurumların yanında seküler nitelikli kurumlar gelişmeye başlamıştır. Meşrutiyet döneminde bilhassa Abdülhamit döneminde kurulan okullarda dini eğitimin yanınca seküler bir eğitim de verilmiş ve bu okullarda Batı’dan gelen düşünceler yoğun bir ilgi görmeye başlamıştır. İttihat Terakki’nin 1913 Babıâli baskını ile iktidarını ve otoritesini tesis etmesi bu süreci hızlandırmıştır. Osmanlı’nın çözülüşüne çözüm arayışının devam ettiği bu süreçte Türkçülük, İslamcılık ve Garpçılık gibi kuramlar ortaya atılmaktaydı. “Ş. Hanioğlu’na göre, Garpçıların fikir ve tasarıları, Atatürk’ün din ve toplum üzerindeki Cumhuriyet dönemi siyasetine yön vermiştir. Garpçıların aşırı kanadında bulunan Kılıçzâde Hakkı’nın “Garplılaşma Planı” Atatürk tarafından TBMM’den geçirilen kanunlarla cumhuriyete mal edilmiştir. Kılıçzâde, Atatürk’ten önce Latin alfabesinin alınmasını, kılık kıyafette batılı insan gibi giyinilmesini fes yerine şapkanın kabulünü, tesettürün bırakılmasını, medreselerin kaldırılması önermiştir” (İnalcık, s. 35-40 ).

Abdullah Cevdet’in ülkenin geleceğine yönelik sahip olduğu rüya da Kemalist devrimlerin ilham kaynağı olmuştur. Bu anlamda Kemalist devrimlerin hemen hepsinin fikirsel temeli daha evvelden oluşturulmuştur. Fakat Mustafa Kemal zamanın sağladığı şartları iyi değerlendirerek söz konusu planları ve rüyaları gerçekleştirme konusunda başarılı olmuştur. Buradaki başarıyı sadece zamanın sunduğu şartlara hamletmek elbette ki devrimlerin uygulanmasında zamanın sunduğu şartlardan dahice yararlanan M. Kemal’e haksızlık olacaktır. Kemal, pozisyoncu ve pragmatist tutumuyla hangi devrimin ne zaman uygulanacağına ya da “milli sırrın” ne zaman ifşa edileceğine dahice karar vermiştir. M. Kemal’in Milli Mücadele döneminde “hilafeti ve saltanatı” korumak için başlattığı savaşın geleneksel kurumlara ve inanışlara yönelik bir savaşa nasıl tebdil ettiği tarihsel süreci takip eden herkesin malumu olan bahisler olduğundan bu bahislere burada girilmeyecektir. Fakat Kemalist reform programının uygulanışı ile ilgili olarak Ahmet Yıldızın şu tespitini aktarmak yeterli olacaktır:

“Kemalist reformlar, ulusal topluluğun oluşturulması, siyasi liderliğin pekiştirilmesi, sosyokültürel Batılılaştırma, ekonomik ve nihayet siyasi reformlar sırasını izlemiş, reformlar gerçekleştirilirken uygun zamanlama gözetilmiş, muhalifler izole edilmiş ve muhalefet yapmalarına imkan bırakılmadan büyük bir hızla gerçekleştirilmiştir.” (Yıldız, s. 90)

Yazı devrimine geçmeden evvel yazı devrimi öncesindeki tarihsel süreci kısaca hatırlamak sanırım konunun daha rahat anlaşılmasını sağlayacaktır.

I. Yazı Devrimi’nden Önce

Mudanya Mütarekesi sonrasında gelişen süreçte Lozan görüşmelerinde ülkeyi kimin temsil edeceği krizi Kemal tarafından diğer örneklerinde de görüleceği üzerine hemen fırsata çevrilmiş ve süreç saltanatın kaldırılmasıyla sonuçlanmıştır. Mustafa Kemal Nutuk’taki ifadesiyle “ Türk ve İslam tarihinden bahsederek hilafet ve saltanatın ayrılabileceğini, hakimiyet ve milli saltanat makamının meclise ait olabileceğini “tarihi olgulara dayanarak”  vuzuha kavuşturmuştur.

Saltanat kaldırılırken amacın hilafeti saltanat yükünden kurtarmak onu daha güçlü ve yüce kılmak olduğu belirtiliyordu. Şimdilik dünyevi yetkileri kaldırılmış hilafetin Lozan’da işe yarayacağı düşünülmektedir. Hilafet Lozan’da sonra kaldırılacak Gazi Paşa hilafetin de kötü olduğunu o zaman anlatacaktır (Akyol, s. 351).

Saltanatın kaldırılması ile birlikte Meclisle Halife Abdülmecit Efendi arasındaki anayasal ilişkiler belirsiz hale geldi. 1922’de halifelik yalnızca dinsel bir memuriyet olarak düşünülüyordu; ancak birçok kişinin, halifeyi, sırf biçimsel anlamda olsa bile, devletin başı olarak görmeye devam etmesi kaçınılmazdı. Ayrıca halife olarak onun yetki alanı Türk devletinin sınırlarını aşıyor ve en azından kuramsal olarak bütün Müslüman dünyasını kapsıyordu. Ekim ayında meclis, meclis ikinci başkanlığı ve dahiliye vekaleti için hükümetin gösterdiği adayları reddedip, bu mevkilerden ilki için Hüseyin Rauf (Orbay)’ı, diğeri için de Sabit (Sağıroğlu)’nu seçince M. Kemal için bir fırsat doğdu. M. Kemal, bu durumun bir güvensizlik durumu oluşturduğuna Başvekil Ali Fethi (Okyar) hükümetini ikna edince, hükümet istifa etti. Bu durum meclise, bu hükümeti yeni bir vekiller heyetiyle değiştirme görevi yüklüyordu, ancak M. Kemal önde gelen taraftarlarına mevki kabul etmeme talimatı vermiş olduğundan bu mümkün olmadı. M. Kemal meclis kendisine danıştığında, seçilmiş bir cumhurbaşkanı, cumhurbaşkanı tarafından atanmış bir başvekil ve bir kabine sistemi olan bir Cumhuriyet ilan edilmesini sundu. Meclisteki çoğunluk bu teklifleri kabul etti ve 29 Ekim 1923’te Türkiye Cumhuriyeti ilan edildi. Cumhuriyetin ilk reisicumhuru M. Kemal, ilk başvekili İsmet İnönü’ydü. (Zürcher, s. 248)

Darbe üstüne darbe alan muhalefet M. Kemal’in gittikçe artan otoritesini sınırlamak için hilafete daha bir yakınlaşıyor, muhalefet, Kemal’in kişisel egemenliğini frenlemeye çalışıyordu. Oluşan suni bir krizle (Hintli Ağa Han ve Emir Ali’nin mektupları) dünyevi gücünden arındırılmış olan halifeliğin gereksizliği vurgulanmış ve tarihin tozlu sayfalarına gömülmüştür.

Hilafet sadece çağdaşlaşma ve Kemalist rejimi tahkim etme amacıyla değil aynı zamanda “ batıya yönelme”, Batı’da özellikle İngiltere’de özellikle iyi bir izlenim bırakma gibi diplomatik amaçlarla da kaldırılmıştır. Lozan’dan sonraki Musul sürecinde İsmet Paşa’nın umudu kesinleşmeyecek, hatta tersi olacaktır. Ama Kemalist Türkiye’nin kesin bir kararla Batıya yöneldiğinin en önemli göstergelerinden biri hilafetin kaldırılması olacaktır (Akyol, s. 433)

Yıldız, hilafetin kaldırılışındaki amacı şu cümlelerle özetlemektedir:

“1924 sonrası dönemin ana özelliği, dini tanımın tüm bakiyelerinin ayıklanmaya çalışılmasıdır. Halifeliğin kaldırılması bu bakımdan bilhassa önemlidir; böylece İslam’a araçsal da olsa bir sosyal tutunum aracı olarak bakılmayacağı ortaya çıkmaktadır. Çok-etnili koalisyonla sürdürülen Milli Mücadele döneminde hilafet bir sosyal tutunum aracıydı. Bu etnik koalisyonun üyelerinin gözünde, hilafet, daha doğrusu İslamiyet sosyopolitik meşruiyetin en önemli kaynağıydı. Ancak topyekûn Batılılaşmayı hedefleyen Mustafa Kemal, ideolojik bir tercih yaparak sosyopolitik tutunum fonksiyonunu yeni etno-sekülarizme atfetmiştir” (Yıldız, s.144)

Sekülerleşme yolunda önemli adımlardan biri olan hilafetin kaldırılışının toplum üzerinde oluşturduğu sonucu anlamak adına gene Yıldız’ın aşağıdaki tesbitine yer vermek konuyu daha anlaşılır kılacaktır:

1924’de Halifeliğin ilgası eski Osmanlı İslam ümmeti kurumunu zayıflattı ve seküler Türk ulusu fikrinin doğuşuna imkan verdi. Kürt dinî ve aşiret liderleri otoritelerini saltanat ve hilafet kurumlarından aldığı için bu kurumların kaldırılması geleneksel Kürt liderlik kurumlarını manevi ve dünyevi meşruiyet temellerini örselerken Kürt kimliğinin tüm kamusal tezahürlerinin yasaklanmasını netice verdi. Hilafet ve şeyhler, tarikatlar ve tekke gibi halk İslam’ının kurumları, Kürtlüğün kurucu unsurları olmuştur. Kaldırıldığı esnada halifelik hala imparatorluk topraklarında Müslüman unsurların birliğini idamede önemli bir faktördü. (Yıldız, s. 241)

Hilafetin kaldırılışı farklı unsurları birbirine bağlayan sembolik bağıntının da ortadan kaldırılmasını ifade ediyordu. Fakat halkı güncel hayatını bundan daha çok ilgilendiren gelişme ise şapka reformu olmuştur. II. Mahmut döneminde muhafazakâr halkın büyük tepkilerine yol açan fes, aradan geçen yüzyılın akabinde Bernard Lewis’in deyişiyle “bir Müslüman için bunun komşularıyla, atalarıyla ve kendisinin toplumdaki, tarihsel yeriyle olan ilişkilerini hem ifade eden, hem de doğrudan etkileyen yaşamsal bir önem” kazanmaya başlamıştır (Lewis: s.359). Fes Türkiye’deki ve daha birçok ülkedeki Müslüman tarafından benimsenmiş, kabul edilmiş, Müslüman kimliğinin en son işareti haline gelmişti. Lewis şapka reformunun yapılmasındaki amacı şu şekilde ifade etmektedir:

“1925 yılının olayları göstermişti ki, karşı güçler hala büyük bir kuvvetle mevzilerini koruyordu ve Batılılaşma sürecine karşı ciddi bir direniş göstermeyi beceriyordu. Hilafetin kaldırılması yeterli olmamıştı, daha şiddetli bir sarsıntı gerekiyordu. Öyle sarsıcı bir etki olmalıydı ki ülkedeki herkes bu sarsıntıyla artık eski düzenin sona erdiği ve bir yenisinin geldiği gerçeğiyle yüzleşmeliydi. Müslüman kimliğinin ve farklılığının son kalesi olarak fes kalmıştı ve bu fes de gitmeliydi” (Lewis: s. 360).

2 Eylül’de din devletine karşı çıkarılan bir dizi yeni kanunla resmen tanınmış dini makamlarda bulunmayanların dinsel kıyafet veya sembol taşıması yasaklandı ve bütün devlet memurlarına “Dünyanın uygar milletlerinin ortak” kıyafetini, yani Batılı kıyafet ve şapka giyme zorunluluğunu getirildi. Sıradan vatandaşlar önceleri istedikleri gibi giyinmekte özgürdü. Fakat 25 Kasım 1925 tarihinde çıkarılan yeni bir kanunla bütün erkeklere şapka takma zorunluluğu getirildi ve fes giyilmesi ceza gerektiren bir suç haline geldi.

Türk halkının, ya da en azından görünürdeki erkek nüfusun, dış görünüşü değişmişti. Geriye zor olan “aile hayatı ve yaşam tarzını” medeni milletlerin ortak uygulamasına uygun olarak değiştirme işi kalmıştı. Bunun için, ülkenin baştan aşağı bütün hukuk sistemini köklü biçimde yeniden düzenlemek gerekiyordu. 8 Nisan 1924’te M. Kemal bağımsız şeriat mahkemelerini kaldırdı. 11 Eylül 1924’te yirmi altı hukukçudan kurulan bir komisyon, İsviçre Medeni Kanunu’nu, Türklerin ihtiyaçlarına göre uyarlamak göreviyle işe başladı. Tamamlanan Medeni Kanun 17 Şubat 1926’da mecliste oylandı ve 4 Ekim’de yürürlüğe girdi. İsviçre Medeni Hukuku’nun kabul edilmesiyle ulemanın tüm yetkilerine de son verilmiş oluyordu. Siyasal hayattan tasfiye edilmiş olan ulema yeni hukukun kabulüyle miras, evlenme, boşanma gibi konularda da işlevselliğini yitirmeye başlamış, kısaca toplumsal hayattaki etkinliğine de son verilmeye başlanmıştır.

Burada devrimlerin uygulanışı esnasında özenle seçilen kavramlara dikkat etmek gerekmektedir. Zira batıdan ithal edilen yenilikler halkın ulusal gururunu incitmeyecek şekilde kavramsallaştırılmaya çalışılmıştır. Bu konuya Dankwart Rustow şu değerlendirmeyle dikkat çekmektedir:

“Ulusal gururun kasıtlı yükseltilmesi aynı zamanda yabancı hayat tarzlarının kabulünü kolaylaştırmayı da sağladı. Yeni yasal sistem Türk Medeni Kanunu (çoğunlukla İsviçre asıllı), Türk Ceza Kanunu (daha çok İtalyan asıllı) diye belirtildiği zaman çok daha hoş hale geldi. Kemal şapkayı tanıtırken çağdaş ulusların giydiği başlık dedi. Miladi yıl uluslar arası takvim olarak kabul edildi ve Latin harflerine de Türk alfabesi denildi. 1930’da Kemal’in de desteklediği iki uydurma teorinin resmen kabul edilmesiyle bu gelişimin zirvesine ulaşıldı. Birincisi, pek çok kültürel eseri sahiplik iddia eden Ulusal Tarih Tezi, ayrıca yazının icadı ve Orta Asya’daki Türk aşiretleri için Sümer ve Hitit medeniyetleri iddialarını içeriyordu bu tez. İkincisiyse konuşma dilinin icadına bile sahip çıkan Güneş Dil Teorisi. Böylece Ulusalcılık ve Kemalizm batılılaşma sürecini kolaylaştıran psikolojik bir ödün sağladı” (Rustow: s. 67).

Sonuç olarak yazı devrimi öncesinde uygulamaya konulan yenilikler ve yaşanan değişimler toplumu sekülerleştirmeye dönük olmuş ve hem birey hem de toplum seviyesinde İslam’a dair semboller yok edilmeye çalışılmıştır. Bu değişiklikler nihai olarak anayasada yapılan değişiklikle önemli bir raddeye gelmiştir. Bu değişiklik anayasadan 5 Nisan 1928’de kaldırılan “Türk Devleti’nin resmi dini İslam’dır” maddesidir. Bu tarihten biraz sonra (Kasım 1928’de) inceleyeceğimiz harf devrimin yaşanmış olması hiç şüphesiz tesadüfle açıklanabilecek bir durum değildir.

“Bana güzel bir elifba, sana bir güzel lisan ve o kuvvet ile bir güzel millet yapayım.” (Leibniz)

II. Yazı Devrimi

Yazı devrimi ile burada alfabe değişikliği, dilde özleştirme çabaları ve Türk dili hakkında ortaya atılan teoriler kast edilmektedir. Dilde özleştirme çabalarının en önemli başlangıç noktası Latin alfabesinin kabul edilmesi olmuştur.

Arap alfabesinin yetersizliği konusundaki tartışmalar Tanzimat dönemine kadar gitmektedir. Arap alfabesinin Türk fonetiği açısından yetersizliği ilk olarak medrese kökenli Ahmet Cevdet Paşa tarafından 1851’de Encümen-i Dâniş’te öne sürülmüştür. Cevdet, Arap alfabesinin Osmanlı Türkçesindeki bazı sesleri karşılayamadığından hareketle soruna bir çözüm bulunması gerektiğini savunuyordu. Encümen-i Dâniş bu teklifi kabul etmiş fakat bunu uygulamaya koyamamıştır. Daha sonra benzer tekliflerin Münif Paşa tarafından 1862 yılında tekrar gündeme getirdiği görülmektedir (Sadoğlu: s. 216).

Burada dikkat edilmesi gereken husus Arap alfabesinin uygulamadaki bazı sıkıntılarını değinilmekle birlikte başka bir alfabeyle değiştirilmesi gerektiği hususunun söz konusu bile edilmemiş olmamasıdır. Arnavutların Latin harflerini kabulü hususundaki girişimleri ise Türk kamuoyunu ikiye bölmüştü. Bir yandan Latin alfabesine geçilmesi gerektiği savunulmakta öte yandan ise bunun Türk-İslam birliğine zarar vereceği görüşü ortaya atılmaktaydı. Örneğin, Namık Kemal’e göre mevcut Arap harflerinin ıslahından bahsedilebilirdi. Ancak sorun bütünüyle harflerden değil; eğitim sisteminin bozukluğundan kaynaklanıyordu. Bu anlamda hiçbir alfabenin gelişmeye engel teşkil ettiği de iddia edilemezdi. Üstelik yeni alfabenin bütün sesleri tam anlamıyla karşılaması bir avantaj olmadığı gibi mümkün de değildi. Bununla birlikte Namık Kemal’in Arnavutların Latin alfabesini benimseyecek olmasına karşı çıkmış olmasının diğer bir nedeni ise bunun İslam kültür çevresinde bir kopuşa neden olacağı endişesiydi( Sadoğlu: 218-19).

Abdullah Cevdet ve Kılıçzâde Latin harflerine geçişi savunmaktaydılar. Fakat bunu sadece fonetik anlamda sağlayacağı kolaylıktan ziyade topyekûn Batılılaşmayı hızlandıracak olmasından dolayı istemekteydiler. Bu anlamda alfabe tartışmasını sadece şekilsel bir dil problemi olarak anlamlandırmak oldukça hatalı olacaktır. Bu değişim arzusu sadece bir dil meselesi olarak değil, bir medeniyet tasavvuru olarak değerlendirilmelidir. 1923 İzmir İktisat Kongresi’nde bir grubun Latin alfabesine geçmeyi teklif etmesi sonucu Kazım Karabekir’in teklife gösterdiği tepki sadece bunun bir dil meselesi olmadığını gösterir niteliktedir. Karabekir’e göre “Türk yazısı güçtür, okunmaz” şeklindeki propaganda aslında yüzyıllardır bizi kemirmek isteyen Batı menşeli bir düşünceydi. Çünkü amacı İslam alemini parçalamak olan Avrupa, Latin harflerini kabul ettiğimiz takdirde tüm Müslüman dünyasına karşı “ Türkler ecnebi yazısını kabul etmişler ve Hıristiyan olmuşlardır” şeklinde ajitatif bir koz elde edeceklerdi. Oysa Arap harfleri, aynı zamanda “İslam harfleri”dir ve Müslüman “Türk ırkına” mal olmuşlardır. Üstelik “kütüphanelerimizi dolduran mukaddes kitaplarımız, tarihlerimiz, yazılarımız ve binlerce cilt eserlerimiz bu lisanla yazılmış iken büsbütün başka şekilde olan hurufu kabul ettiğimiz gün en büyük felakete maruz” kalacaktık ( Sadoğlu: s. 222).

Arap alfabesinin değiştirilmesini, Bernard Lewis, amaç ve sonuçlar bakımından çok açık bir şekilde özetlemektedir:

İslamiyet’in devletten kopartılması süreci tamamlanmıştı ve Türkiye artık hukuken ve anayasal olarak dindışı bir devletti. Anayasasıyla, kanunlarıyla ve hedefleriyle laik ve modern bir ülkeydi. Ancak onu Doğuya bağlayan ve Batılı milletler topluluğundan ayıran kudretli ve evrensel tek bir simge kalmıştı: Arap alfabesi. Bu alfabe geçmişe gömülmüş olan hilafeti ve ilahi yasayı takip edecek Müslüman kimliğinin son işaretiydi. Harf devrimini açıklamak ve haklı göstermek için çeşitli argümanlar ileri sürülmüştür. Arap harfleri Türk dilinin seslerinin ifadesi için uygun değildi, öğretilmesi zor, baskısı sorunluydu. Dolayısıyla eğitim ve kültürel genişleme açısından bir engeldi. Bu ithamlar mesnetsiz değildir ve açık, basit ve fonetik olan yeni alfabenin okuryazarlık oranını artırmaya ve matbuatın kapsamlı biçimde yayılmasına yol açtığına kuşku yoktur. Ancak değişimin altında yatan temel amaç toplumsal ve kültürel alanda çok da uygulamaya ya da eğitime dönük değildi. Halkını bu alfabeye kabule zorlarken M. Kemal aslında geçmişin kapısını kapatıyor ve geleceğe doğru bir kapı açıyordu. Geçmişle ve doğuyla olan son bağ da böylece koparılacak ve Türkiye’nin modern Batı uygarlığıyla bütünleşmesine giden yolu açılacaktı (Lewis, s.374).

Kültürel anlamda muhafazakar aydınların alfabe değişikliği konusunda duydukları rahatsızlığın gerekçesini anlamak mümkündü. Köprülüzade M. Fuad ve Zeki Velidi gibi Türkçüler, böyle bir değişikliğin uzun vadede bir “kültür buhranına” yol açacağını savunuyorlardı. Üstelik Latin harfleri Batı medeniyetine dahil olmanın zorunlu bir koşulu da olamazdı. İlginç bir şekilde Musevi Avram Galanti de Latin harflerine aynı gerekçelerle karşı çıkıyordu. Yeni harfleri “eslafımızın müellefatını unutturacak”  ve “mazimiz ile olan her türlü revabıtı kesecekti”. Galanti’ye göre “ilerleme” ile alfabe değişikliği arasında kurulan bağlantı da tamamen temelsiz bir iddiaydı. Nitekim Japonlar, geleneksel alfabelerini korudukları halde hızla modernleşebilmişlerdi (Sadoğlu: 223).

Sonuç olarak, M. Kemal 9 Ağustos 1928 tarihinde Sarayburnu Parkı’nda verdiği söylev ile milli sırrını açıklamış ve Latin alfabesine geçişin ilk sinyallerini vermiştir. 1 Kasım 1928 yılında meclise sunulan teklif kabul edilmiş ve 3 Kasım 1928’de teklif yasalaşmıştır. Burada dikkat edilmesi gereken iki husus vardır. Bunlardan ilki yukarıda Dankwart Rustow’un da belirttiği üzere bu yasayla “Türk harflerinin kabulü” söz konusu edilmiştir. Tamamıyla batı menşeli olan bu ürüne “Türk harfleri” damgasını vurmak dönemin şartları açısından uygun bir strateji olmuştur. İkinci husus ise alfabe değişikliği hakkındaki teklifin çok hızlı bir şekilde yasalaştırılmış olmasıdır. Bu da Kemalist stratejinin olağan tezahürü ile açıklanabilir olsa gerek.

Alfabe devriminden sonraki süreç ise dilde özleştirme çalışmalarıdır. Kanaatimce hadiseyi “dil mühendisliği” ya da “dil soykırımı” olarak adlandırmak yanlış olmayacaktır. Zira bu süreçte dildeki Türkçe olmayan kelimelere karşı büyük bir savaş açılmış ve bilhassa Arapça ve Farsça kelimelerin soyu kırılmaya çalışılmıştır. 1931 yılında Türk Dil Kurumu’nun kurulması ile dilde özleştirme konusunda tam bir seferberlik ilan edilmiştir. Bu seferberlikle her yabancı kelime yerine onun Türkçe karşılığını bulmak amaçlanmıştır. Bunun için ise Orta Asya menşeli kitaplardan taranmış kelimeler -kelimelerin kendi tarihsel evrimlerini önemsemeksizin- kullanılmak üzere oluşturulan yeni Türkçe sözlüklere kaydedilmiştir. Bununla birlikte yerel idaredeki tüm yöneticiler ve öğretmenler de yoğun gayretler sonucu yerelde kullanılan, halka mal olmuş kelimeleri topluyor ve merkeze iletiyorlardı. Yazma dilini konuşma diline yakınlaştırmak adına çok zengin olan dil tüketiliyor, köksüzleştiriliyordu.

Dil mühendisliği ya da dil soykırımı derken elbette ki dilde sadeleşmeyi kast etmiyoruz. Bir medeniyetin kendi bünyesinden çıkmış ya da kendi bünyesinde bir medeniyet inşa etmiş dilin kısırlaştırılmasıdır buradaki mesele. Dilde sadeleşme çabaları Tanzimat döneminde yoğunluk kazanmış ve basın ile yönetim aygıtının gelişmesi ile zorunlu hale gelmişti. Yeni gelişen bu ihtiyaçlara paralel olarak gösterilen çabalarla Cumhuriyet dönemindeki sadeleştirme çabaları birbirinden tamamen farklı eylemlerdir.

Dilde özleşme, yukarıda da belirtildiği üzere, üç veçheye sahip olmuştur. Bunlar uluslaşma, Batılılaşma ve laikleşmedir. Dilde özleşmeye gidilerek, Türkiye, kültürel anlamda Misak-ı Milli sınırlarıyla tahdit edilmek istenmiştir. İçersinde daha çok öz Türkçe kelime barındıran dil Arapça ve Farsçadan farklılığını daha çok temayüz ettirebilecekti. Böylelikle Türkiye ve Türkçe İslam dünyasının geri kalanını ötekileştirerek ya da İslam dünyasının ötekisi olarak ulusal rüşdünü daha kuvvetli bir şekilde isbat etmiş olacaktı.

Dilde özleştirme çalışmaları yapılırken Batı menşeli mefhumlar ve kelimeler de bundan nasibini almıştır. Fakat daha sonra Arapça ve Farsça mefhumların tasfiyesiyle oluşan boşluğun daha çok Avrupai kelimelerle giderilmesine tolerans gösterilmiştir. Bu uzun vadede Avrupa kökenli kelimelerin literatürün birçok alanını istilası ile sonuçlanmıştır. Fakat amacı total bir Batıcılık olan bir zihniyet için sanırım bu endişe verici bulunmamıştır.

Resmi tarih tezi ile nasıl ki Osmanlı-İslam mirası göz ardı edilerek seküler bir tarih inşa edilmeye çalışılmışsa, aynı şekilde dilden de İslam’a has unsurlar temizlenerek seküler bir dil inşa edilmeye çalışılmıştır. Örneğin “tabiat”  kelimesi (yaratılmış olanı ifade eder) yerine “doğa” kelimesinin (doğmak fiilinden türetilmiştir) ikame edilmesi ya da Allah’ın iradesine de insanın iradesi yanında muteber bir konum tevdi eden “kaza ve kader” kelimeleri yerine salt insan iradesini vurgulayan, sadece insanın kendi iradesiyle fırsatlardan yararlanıp yararlanamadığını ifade eden “şans ve talih” kelimeleri ikame edilmek suretiyle dil İslam’dan arındırılmaya çalışılmıştır. Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür fakat sonuç olarak diyebiliriz ki,  inşa edilen seküler dil uluslaşma ve Batılılaşma hedeflerini de yakınlaştıracak bir unsur olmuştur.

Özleştirme çabaları 1935 yılında önemli bir sekteye uğramış fakat bu sekte dilde özleştirme sürecini sonlandırmamıştır. Bu sekte ise 1935 yılında bilakis M. Kemal tarafından desteklenen Güneş Dil Teorisi olmuştur. Bu teorinin Yıldız’ın belirttiği şekliyle ulusal gururun ya da Batı karşısındaki ezikliğin giderilmesi gibi bir amacı da olmuştur. Yıldız, tarih ve dil tezlerinin ortaya atılmasındaki amacı şu cümlelerle özetlemektedir:

“Kemalistler, önceki iki kuşak Türkçüler gibi, dil, tarih, edebiyat ve coğrafya alanları üzerinde yoğunlaşarak, Türklerin İslam öncesi “muhteşem” geçmişlerini incelediler. Böylece Türk ordusuna övünç duyacağı bir geçmiş sağlayacaklarını düşünüyorlardı. Yeni gelecek imajı, yeni rejimin ideolojik tercihlerine uygun şekilde tasarlanmış geçmişten türetilecekti. Türkçenin saflaştırılması ve yeni tarih yazımı bunun iki ana örneğidir. Dil politikasının bir parçası olarak Arapça ve Farsça kökenli kelimelerin sistematik olarak ayıklanması, Pan-Türkler tarafından Türkiye ve dış Türkler arasında ortak bir dil oluşturulması yönünde atılmış bir adım olarak görülmüştür. Yeni tarih tezi ise Kemalistler için, Orta Asya’daki yurtlarından göç etmek zorunda kalan Türklerin, medeniyeti tüm dünyaya taşıdığı tezine sözde bilimsel destek sunmaktaydı. Batılaşmanın gerçekte yerli köklere dönüş süreci olduğu ve unutulan ulusal benliğin yeniden keşfedilmesini temsil ettiğini öne süren Kemalist tez böylece doğdu” (Yıldız, s. 110).

Güneş Dil Teorisi’nin açıkça belirtilmemiş olsa da doğurduğu bir başka sonuç ise dilde aşırı özleştirme faaliyetlerini sekteye uğratmış olmasıdır. Bu neticeyi Cemil Meriç şu cümlelerle ifade etmektedir:

“Mustağripler, zaferin sarhoşluğuyla bedahatlere meydan okurlar. Hiçbir ülkenin eşine rastlamadığı bir Vandalizme inkılâp adı verilir: Dil inkılâbı. Bu aşırı tasfiyecilik çıkmaza saplanınca sahneye yeni bir nazariye çıkarılır: Güneş Dil Teorisi. Bu dahiyane buluş, intelijansiyanın namusunu kurtarır. Türkçe bütün dillerinin anası olduğuna göre özleştirmeye ne lüzum var… ama bir kere ok yaydan fırlamıştır. İntelijansiya ebedi şef’in ölümünden sonra büsbütün gemi azıya alır. Dil devrimi politikanın emrindedir artık. Ona dil uzatmak, devlete karşı koymaktır. Aydının tek hürriyeti vardır: dili tahrip. Mektepler, nesillerin hafızasını nesebi gayr-i sahih ‘tilcik’lerle doldurur. Güdümlü basın bu yıkıcılığa alkış tutar”(Meriç, s. 24).

Sonuç

Dil devrimi, toplumu ve kültürü sekülerleştirme alanında yapılmış olan Kemalist devrimler silsilesinin önemli bir halkasını teşkil etmektedir. Dil devrimi ile kültür ve toplum İslami kodlarından arındırılmaya çalışılmış ve bunda başarılı da olunmuştur. Sonuçları ne olursa olsun ya da neye mâl olursa olsun dil devrimi amacına ulaşmıştır. Geofrey Lewis’in Catastrophic Success (Türkçe çevirisi; Trajik Başarı) adlı eserinde belirttiği gibi dil devriminin başarısını kanıtlayan en önemli örnek M. Kemal’in 1927 yılında altı gün boyunca irâd ettiği Nutuk’un 1960’lı yılların başında “günün diline çevrilmek” zorunda kalmış olmasıdır (Geoffrey Lewis: s. 17).

Dil devrimi kültürel anlamda yeni nesiller için bir inkıta-kopuş olmuştur. Bu kopuş Türkiye’de felsefenin ve tarihçiliğin gelişimine de engel teşkil etmiştir. Makaleye Cemil Meriç’in dil devrimi ile alakalı, tarihsel süreci en veciz ifadelerler özetleyen değerlendirmeleriyle son vermek istiyorum.

Cemil Meriç dil inkılabına şiddetle karşı çıkar: “Dil’de inkılab olmaz. İhtiyar tarih, dünyanın hiçbir ülkesinde böyle bir çılgınlığa şahit olmamıştır. (Meriç, s.25) der. Harf inkılabı hakkında ise “harf inkılabı da kütüphanelerimizi tuğla yığınına çevirmiş, irfanımızı düne bağlayan köprüleri uçurmuş, kütüphanelerimizi dilsizleştirmiştir (Meriç, s. 24, 34) tesbitinde bulunur. Son olarak, dil ona göre kendi seyrini takip eder. Tasfiyeyi devlet değil, zaman yapar. Bu yüzden yeni mefhumlara yeni karşılık elbette bulunacaktır. Ama dilin öz malı olmuş kelimeleri, kökleri Arapça veya Farsça diye kovmamalıyız. Birincisi inşa, ikincisi tahriptir. Cedlerimiz buldukları yeni kelimeleri devlet zoruyla kabul ettirmemişlerdir. Her buluş sadece bir teklif olmuştur. Zira Osmanlı’nın “tilcik” üretmeye memur ulema-yı rüsumu yoktur (Meriç, s. 26).

Kaynakça

  1. AKYOL, Taha, Ama Hangi Atatürk, Doğan Yayıncılık, İstanbul, 2008
  2. BERKES, Niyazi, Türkiyede Çağdaşlaşma,YKY, 2005, İstanbul
  3. ——- Atatürk ve Devrimler, Adam Yay. İstanbul, 1982
  4. HEYD, Uriel, Türkiye’de Dil Devrimi, Çev. Nejdet Öztürk, IQ Kültür Sanat Yayınları, İstanbul, 2001
  5. İNALCIK, Halil, Atatürk ve Demokratik Türkiye, Kırmızı Yayınları, İstanbul, 2007
  6. LEWIS, Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Arkadaş Yayınları, Ankara, 2008
  7. MERİÇ, Cemil, Mağaradakiler, Ötüken Yayınları, İstanbul, !978 (Not: Cemil Meriç’ten yapılan alıntılar için bknz. Oğuzhan Karaburgu, “Cemil Meriç’in Dil ve Edebiyat Üzerine Düşünceleri”, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı)
  8. RUSTOW, Dankwart, “Türkiye’de İslam ve Politika”, Türkiye’de İslam ve Laiklik, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995
  9. LEWIS, Geoffrey, Trajik Başarı Türk Dil Reformu, Gelenek Yayınları, İstanbul, 2004
  10. SADOĞLU, Hüseyin, Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, İst. Bilgi Ünv. Yay, İstanbul, 2003
  11. WEBSTER, Donald, “State Control of Social Change in Republican Turkey, American Sociological Review, Vol. 4, No. 2 (Apr., 1939), pp. 247-256
  12. TACHAU, Frank, “Turkish Language Reform”, The Review of Politics, Vol. 26, No. 2 (Apr., 1964), pp. 191-204
  13. YILDIZ, Ahmet, Ne Mutlu Türküm Diyebilene, İletişim Yayınları, İstanbul, 2007
  14. ZÜRCHER,Erik Jan, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İletişim Yayınları, İstanbul, 2010
  15. ———— Savaş, devrim ve uluslaşma: Türkiye tarihinde geçiş dönem : 1908-1928, İst. Bilgi Ünv. Yay, İstanbul, 2009

Yusuf Ünal